Jumala - ruumiiton mieli?

17.01.2020

Uskonnollista kieltä vaivaa outo kahtiajako: Kun Jumalasta puhutaan fyysisenä toimijana (Jumala kävelee, henkäisee, hänen sieraimistaan tulee savua, jne.), se ymmärretään metaforiseksi kuvaukseksi. Kun hänet puolestaan kuvataan rationaalisena toimijana (Jumala tahtoo, ajattelee, katuu, tietää, jne.), asia tulkitaan kirjaimellisesti. Miksi?

Tällaisen Jumala-puheen lähtökohtana ja seurauksena on Jumala, joka on samanlainen kuin ihminen, mutta ilman ruumista ja rationaaliseen toimintaan liittyviä rajoituksia (toisin kuin ihminen, Jumala tietää kaiken, jne.). Mutta eikö Jumalan transsendenttisuus tarkoita sitä, että hänen todellisuutensa ylittää myös kaikki inhimilliseen rationaaliseen toimintaan liittyvät käsitteet ja kuvaukset? Eikö myös kuvaukset Jumalasta rationaalisena toimijana pitäisi tulkita yhtä lailla metaforisesti kuin kuvaukset hänestä fyysisenä toimijana?

Itse asiassa Raamatussa ei edellä mainittua eroa Jumalan fyysisen ja rationaalisen toiminnan välille tehdä. Siellä Jumalan kävelyt ja ajattelut kerrotaan yhtä mutkattomasti ilman erotteluja kirjaimelliseen ja metaforiseen tulkintaan. Paratiisikertomuksessa voi melkein kuulla, miten hiekka narskahtelee Jumalan jalkojen alla ja yhtä lailla voi tuntea, miten Jumalan mieli käy kierroksilla, kun hän katuu suunnitelmiaan tai miten hänen mielensä särkyy, kun hän pettyy ihmiseen. Ei siis ole perustetta ajatella, että kuvaukset Jumalan tietämisestä, tahtomisesta tai suunnitelmista tulisi ymmärtää yhtään sen kirjaimellisemmiksi kuin kuvaukset hänen savuavista sieraimistaan tai kävelystään paratiisissa.

Jos käsitys Jumalasta ruumiittomana mielenä ja sen mukainen Jumala-puhe ei nouse Raamatusta, mistä sitten?

Valoa aatehistoriasta

Oikeastaan ensimmäinen asia, joka teologian harrastajan pitää oppia, on se, että kaikki uskonnolliset kuvaukset ovat kuin osuman saaneita laivoja: ne kaikki vuotavat. Koko kristillinen Jumala-puheen historia on ollut oikeastaan vain sitä, että on pyritty valitsemaan paatti, jolla pystytään kulkemaan riittävällä tavalla haluttuun suuntaan sen hetkisissä virtauksissa. Valittavana ei oikeastaan ole kuin viallisia vaihtoehtoja (esim. Juha Pihkalan teos, Yksi kahdessa, kuvaa hienosti tämän prosessin kristologisen dogmin osalta).

Tämä pätee myös käsiteltävään aiheeseen. Raamatussa Jumala on olemukseltaan henki (heprea: ruah, kreikka: pneuma). Kun varhaiset teologit pyrkivät tekemään ymmärrettäväksi Jumala-käsitystään, heillä oli aikansa filosofian puitteissa kaksi mahdollista mallia puhua Jumalan olemuksesta; molemmissa malleissa oli omat vuotokohtansa. 

Toisaalta oli stoalaisen filosofian käsitys, jonka mukaan jumalallinen henki (pneuma) on meille näkymätöntä hyvin hienoa ainetta. Vaikka stoalaisessa Jumala-käsityksessä oli yhtymäkohtia raamatullisen Jumala-käsitykseen, siihen tukeutuminen olisi johtanut kristillisen teologian kannalta absurdeihin johtopäätöksiin: se olisi tarkoittanut, että Jumala on olemukseltaan ainetta, jolla on jokin koostumus, jokin sijainti ja joka voidaan jakaa osiin. Koettiin, että sen varassa kristinuskon Jumala-puhe olisi uponnut stoalaisen filosofian syvyyksiin.

Toinen - ja lopulta kiehtovampi - vaihtoehto oli nojata platonistiseen filosofiaan. Sen perusajatuksena oli todellisuuden kahtiajako: toisella puolella olivat ikuiset ideat ja jumalallinen mieli (nous) ja toisella puolella aistein havaittava ja katoava aineellinen maailma. Tämä platonismin ajatus (myös Aristoteles opetti, että Jumala on mieli tai intellekti) tuli varhaisten kristillisten teologien mielestä riittävän lähelle raamatullista käsitystä, jonka mukaan ikuinen Jumala on jotain ihan muuta kuin katoava maailma ja kaikki se, mitä siihen kuuluu.

Niinpä Jumalan henkiolemus (pneuma) alettiin ymmärtää nimen omaan rationaaliseksi mieleksi, tietoiseksi subjektiksi (nous). Tämä Hengen (pneuma) ja mielen (nous) identifioiminen oli sen ajan virtauksissa ymmärrettävää, koska se näytti olevan ainoa tapa välttää uppoaminen eli tulkinta, jonka mukaan Jumalan olemus (pneuma) on jotain aineellista (stoalainen käsitys hengestä). Ajan myötä tämä johti kristillisen teologian kuitenkin etäämmälle raamatullisesta Jumala-käsityksestä ja vei sen virtauksiin, joihin sitä ei ollut tarkoitettu; se altisti sen vakavalle ateistiselle kritiikille.

Ruumiiton mieli ateismin terävissä hampaissa

Käsitys Jumalasta ruumiittomana mielenä ja tietoisuutena on joutunut massiivisen kritiikin kohteeksi. Ehkä jo ihan intuitiivisesti - ilman aatehistorian opintoja - monet saattavat kokea, että Jumalan ymmärtäminen olemukseltaan rationaaliseksi mieleksi, joka kirjaimellisesti ajattelee, puntaroi ja suunnittelee, on olemassaolomme syvimmän Mysteerin latistamista. Se tekee Jumalasta antropomorfisen, ihmisen kaltaisen.

Tämän intuition ateistinen uskontokritiikki on käsitteellistänyt ja lausunut julki. Perustajatuksena on ollut, että käsitys äärettömästä Jumalasta ruumiittomana mielenä ja tietoisena subjektina on sisäisesti ristiriitainen: se tekee Jumalasta rajallisen, ei-Jumalan. Esimerkiksi Baruch Spinoza (1632-77) argumentoi, että jos Jumala-käsitteeseen liitetään 'tahto' ja 'intellekti,' hänestä tehdään rajallinen olento (sekä tahto että järkeily ovat jo lähtökohtaisesti ja olemukseltaan sidoksissa inhimillisen elämän ehtoihin ja rajallisuuteen). Tämä voidaan välttää vain tulkitsemalla Jumalan ja ihmisen tahto ja intellekti niin totaalisen erilaisiksi, ettei niillä lopulta ole enää muuta yhteistä kuin nimi. Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) kritisoi saman suuntaisesti itsetietoisuuden liittämistä Jumala-käsitteeseen. Itsetietoisuus edellyttää aina subjektin ulkopuolisen todellisuuden olemassaoloa, josta tietoisuus erottaa itsensä. Siksi sen liittäminen Jumalaan tekee Jumalasta muusta todellisuudesta riippuvaisen olennon. 

Modernin analyyttisen uskonnon filosofian edustajat ovat tätä vastoin pyrkineet osoittamaan, että traditionaalinen käsitys Jumalasta ruumiittomana mielenä on mahdollinen, kunhan vain Jumalan kohdalla sellaisiin käsitteisiin, kuten 'järki' (tai 'tahtominen', 'tietäminen', jne.) tehdään tarvittavat tarkennukset ja muokkaukset. Nähdäkseni tämä ei kuitenkaan kosketa varsinaista ongelmaa: riippumatta siitä, onnistuvatko analyyttisen filosofian edustajat pyrkimyksessään, he joutuvat muokkaamaan edellä mainittuja käsitteitä niin perustavasti, ettei niille jää kuin korkeintaan metaforinen merkitys. 

Yhtä kaikki: puhe Jumalasta ruumiittomana mielenä on mahdollista vain, kun se ymmärretään metaforiseksi puheeksi. Jumala on yhtä lailla 'ruumiiton mieli' ja 'suunnitelmia tekevä tietoinen subjekti' kuin hän on 'lamppu' (2. Sam. 22:29), 'kilpi' (22:31) tai 'luja linna' (22:33). 

Ateistista uskontokritiikkiä ei kuitenkaan tarvitse torpata vaan siitä voi kiittää. Se on tehnyt valtavan palveluksen teologialle, kun se on pohtinut sen keskeisimmän käsitteen mielekkyyttä. Se on ollut kuin suuri asiantuntijajoukko, joka etsii (ilmaiseksi!) vikoja pankin hälytysjärjestelmästä. Teologeille se on paljastanut niitä ongelmia, joita seuraa, kun salattu Jumala typistetään rationaaliseksi mieleksi. Samalla ateistinen kritiikki auttaa palaamaan raamatullisen Jumala-käsityksen äärelle ja riisumaan sen filosofisesta pakkopaidastaan. 

Paluu Raamattuun

Raamatussa Jumalan henkiolemusta ei ymmärretä mieleksi, tietoiseksi subjektiksi (nous). Heprean henkeä tarkoittava termi, ruah, ei tarkoita järkeä tai tietoisuutta vaan tuulta tai henkäystä (muutenkin heprealaisessa ihmiskuvassa rationaalisen ajattelun paikkana on sydän). Ruah viittaa näkymättömään ja salattuun elämänvoimaan, jota kuvataan tuulen henkäyksenä. Kreikan vastine sille ei ole mieli (nous) vaan 'pneuma', joka tarkoittaa sekä 'henkeä' että 'tuulta'. Tähän Johanneksen evankeliumissa viitataan, kun sanotaan, että "pneuma puhaltaa missä tahtoo. Sinä kuulet sen huminan, mutta et tiedä, mistä se tulee ja minne se menee." (Joh. 3:8). 

Raamatussa tämä salattu ja käsittämätön Henki (pneuma) on kaiken elämän lähtökohta, dynaaminen, elämää luova ja ylläpitävä voima. Pikemminkin kuin rationaalinen mieli, pneuma on jonkinlainen Jumalan majesteettisen läsnäolon voimakenttä. Vain harvoin sen toiminta liittyy siihen, mitä liitämme mieleen (nous), ajattelevaan tietoisuuteen. Nykypäivänä ruumiitonta mieltä (nous) parempi analogia Jumalan henkiolemukselle (pneuma) löytyisikin ehkä modernin fysiikan kenttäteorioista: erityisesti universaalista voimakentän ideasta, joka ei koostu aineellisista kappaleista vaan jonka suhteen kaikki aineellinen materia on vain toissijaista manifestaatiota. Modernissa teologiassa tätä analogiaa onkin jo hyödynnetty.

Teoriasta sielunhoitoon

Jo pitkään on pidetty lähes itsestään selvyytenä, että jos Jumala ylipäätään on todellinen, hän on olemukseltaan tietoinen, ajatteleva mieli (nous). Näin siitäkin huolimatta, että Raamatussa Jumalan olemus (pneuma) ei viittaa rationaaliseen subjektiin. Tämä on johtanut Jumala-käsitteen vakavan kritiikin kohteeksi sitä uhkaavan sisäisen ristiriitaisuuden tähden (äärettömästä Jumalasta tulee rajallinen olento vrt. puhe 'nelikulmaisesta ympyrästä'). 

Eivätkä seuraukset aina rajoitu vain teoreettisiin pohdintoihin vaan näkyvät joskus jopa sielunhoidollisissa keskusteluissa: ihminen olettaa, että Jumala on samanlainen järkeilevä subjekti kuin hän - tosin ilman ruumista ja ihmiselle kuuluvia rajoituksia. Siksi ihminen voi periaatteessa tietää, miten Jumalan pitäisi toimia; ovathan he molemmat älyllisiä ajattelijoita. Kun Jumala ei toimi niin kuin olisi oikein ja niin kuin hän voisi toimia (koska häneltä puuttuvat inhimilliset rajoitukset), syntyy kriisi. Tai jos jumalallisen mielen ratkaisuille keksitään järkevä selitys, puseron alle jää usein epäilys, onko kyse kuitenkin enemmän uskottelusta kuin uskosta. 

Kärsimyksen ongelma on todellinen, eikä poistu toisin ajattelemalla. Mutta eikö sekin saa uuden kulman, kun Jumalaa ei paketoida ruumiittomaksi mieleksi (nous), joka ihmisen tavoin ajattelee ja ratkoo pulmia vaan hänet nähdään rationaaliset käsitteet ylittävänä elämää luovana, dynaamisena ja transsendenttina voimana (pneuma), joka on myös kaiken inhimillisen vapauden lähde ja mahdollistaja?

Lopuksi: hyvästit persoonalliselle Jumalalle? 

Lopuksi on syytä todeta, ettei tämä tarkoita sitä, että Jumalasta tulisi 'hänen' sijaan 'se': persoonaton luonnonvoima. Jumala on yhä edelleen jotain, johon ihminen voi olla suhteessa. Jotain, joka tuntuu joskus hyvinkin kouriintuntuvasti inhimillisen elämän keskellä ja jota ei saa vangittua edes monimutkaiseen kaavaa. Jotain, joka kutsuu ihmistä, jota ihminen voi rukoilla ja jonka puoleen kääntyä. 

Ja vaikka Jumala ei ehkä olekaan järkeilevä subjekti, hän on kuitenkin kaiken rationaalisuuden lähde ja alkuperä. Vaikka hän ei ole moraalipohdintoja harrastava superaivo, hän on kaiken moraalin alkuperä. Vaikka hän ei ole persoona samassa mielessä kuin ihminen, hän on silti kaiken persoonallisuuden lähde (Jumalan persoonallisuudesta ei siis tarvitse luopua, mutta sitä ei myöskään kannata hahmottaa 'ruumiiton mieli' -käsitteen kautta. Muutenkaan kristillisen uskon Jumala ei ole yksi-persoonainen subjekti vaan kolmi-persoonainen todellisuus: Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen persoonallista vuoropuhelua tai jopa tanssia. Jumalan olemus (pneuma) ei siis ole persoona persoonien takana. Tämä vaatii kuitenkin uuden kirjoituksen).

Ja toki Jumalasta voi puhua myös ruumiittomana mielenä. Kyllä se jotain hänestä vihjaa - yhtälailla kuin puhe hänen savuavista sieraimistaan tai siitä, että hän on 'lamppu' tai 'luja linna'. Mutta, kun se tulkitaan kirjaimellisesti, se olisi sama kuin sanoisi, että ihmisen mieli on tietokoneohjelma. Onhan se jotain sinne päin, mutta paljon enemmän ja syvempää. 

Kirjoitus on vahvasti saksalaisen Wolfhart Pannenbergin (1928-2014) teologian inspiroima. Hän on yksi viime vuosisadan merkittävimpiä luterilaisia teologeja. Kotimaisista teologeista Jumala-käsitteen redusoimista rationaaliseksi mieleksi on kritisoinut ainakin Veli-Matti Kärkkäinen (Ks. Trinity and Revelation, s. 290-4). 

Sami Lahtinen (Twitter: @samtinen)

Kirjoittaja on pappi, joka tehnyt pro gradu -tutkielmansa Wolfhart Pannenbergin teologiasta.

Lue tästä edellinen kirjoitukseni: Jumala ja lentävä teekannu